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學術思想

　　顧炎武被稱作是清朝“開國儒師”、“清學開山”始祖，是著名經(jīng)學家、史地學家、音韻學家。他學識淵博，在經(jīng)學、史學、音韻、小學、金石考古、方志輿地以及詩文諸學上，都有較深造詣，建樹了承前啟后之功，成為開啟一代學術先路的杰出大師。他繼承明季學者的反理學思潮，不僅對陸王心學作了清算，而且在性與天道、理氣、道器、知行、天理人欲諸多范疇上，都顯示了與程朱理學迥異的為學旨趣。
顧炎武為學以經(jīng)世致用的鮮明旨趣，樸實歸納的考據(jù)方法，創(chuàng)辟路徑的探索精神，以及他在眾多學術領域的成就，終結了晚明空疏的學風，開啟了一代樸實學風的先路，給予清代學者以極為有益的影響。

　　顧炎武還提倡“利國富民”，并認為“善為國者，藏之于民”。他大膽懷疑君權，并提出了具有早期民主啟蒙思想色彩的“眾治”的主張。他提倡經(jīng)世致用，反對空談，注意廣求證據(jù)，提出“君子為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”

　　歷史學家錢穆稱其重實用而不尚空談，“能于政事諸端切實發(fā)揮其利弊，可謂內(nèi)圣外王體用兼?zhèn)渲畬W”。顧炎武強調(diào)做學問必須先立人格：“禮義廉恥，是謂四維”。他所提出的“天下興亡，匹夫有責”這一口號，意義和影響深遠。

　　明道救世

　　面對當時黑暗的社會現(xiàn)實，顧炎武認為當務之急在于探索“國家治亂之源，生民根本之計”（《亭林佚文輯補·與黃太沖書》）。他在纂輯的《天下郡國利病書》中，首先關注的是土地兼并和賦稅繁重不均等社會積弊，對此進行了有力的揭露，指出“世久積弊，舉數(shù)十屯而兼并于豪右，比比皆是”，乃至出現(xiàn)了“有田連阡陌，而戶米不滿斗石者；有貧無立錐，而戶米至數(shù)十石者”的嚴重情況。在所撰寫的《軍制論》《形勢論》《田功論》《錢法論》和《郡縣論》中，他探索了造成上述社會積弊的歷史根源，表達了要求進行社會改革的思想愿望。他指出“郡縣之弊已極”，癥結就在于“其專在上（《文集》卷一），初步觸及到了封建君主專制制度問題，從而提出了變革郡縣制的要求。他指出，”法不變不可以教今……而姑守其不變之名，必至于大弊“（《文集》卷六）。

　　在《日知錄》中，他更是明確地宣稱自己的撰寫目的就是：“意在撥亂滌污，法古用復，啟多聞于來學，待一治于后王”（《文集》卷六），并強調(diào)“君子之為學，以明道也，以救世也”（《文集》卷四）。顧炎武在“明道救世”這一經(jīng)世思想的指導下，提倡“利民富民”。他認為，“今天下之大患，莫大乎貧”（《文集》卷一），因而認為“有道之世”，“必以厚生為本”（《日知錄》卷二），他希望能逐步改變百姓窮困的境遇，達到“五年而小康，十年而大富”（《日知錄》卷二）。他不諱言“財”“利”。他說：“古之人君，未嘗諱言財也?！竦闷淅?，則財源通而有益于官；官專其利，則財源塞而必損于民。”（《日知錄》卷十二）

　　他認為問題不在于是否言財言利，而在于利民還是損民，在于“民得其利”還是“官專其利”。他認為自萬歷中期以來，由于“為人上者”只圖“求利”，以致造成“民生愈貧，國計亦愈窘”的局面。由此，他主張實行“藏富于民”的政策，認為“善為國者，藏之于民”。并且指出只有這樣，才是真知其“本末”的做法（《日知錄》卷十二）。

　　顧炎武也和黃宗羲、王夫之一樣，從不同的角度對“私”作出了肯定，并對公與私的關系作了辯證的論述。他說：“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所以不能免矣?！咸煜轮揭猿商煜轮?，此所以為王政也?！保ā度罩洝肪硭模┻@就把人之有私看作是完全合乎情理的現(xiàn)象，并且認為“用天下之私，以成一人之公而天下治。”（《文集》卷一）他的這種利民富民和“財源通暢”的主張，以及對“私”的肯定，都反映了當時資本主義生產(chǎn)關系萌芽狀態(tài)下新興市民階層的思想意識。

　　顧炎武從“明道救世”的經(jīng)世思想出發(fā)，還萌發(fā)了對君權的大膽懷疑。他在《日知錄》的“君”條中，旁征博引地論證了“君”并非封建帝王的專稱，并進而提出反對“獨治”，主張“眾治”，所謂“人君之于天下，不能以獨治也。獨治之而刑繁矣，眾治之而刑措矣”（《日知錄》卷六），強調(diào)“以天下之權寄之天下之人”（《日知錄》卷九）。

　　他雖然還未直接否定君權，未能逾越封建的藩籬，但他這種懷疑君權、提倡“眾治”的主張，卻具有反對封建專制獨裁的早期民主啟蒙思想的色彩。顧炎武“明道救世”的經(jīng)世思想，更為突出的是他提出了“天下興亡，匹夫有責”的口號。顧炎武所說的天下興亡，不是指一家一姓王朝的興亡，而是指廣大的中國人民生存和整個中華民族文化的延續(xù)。在顧炎武的一生中，也確實是以“天下為己任”而奔波于大江南北，即令他在病中，還在呼吁“天生豪杰，必有所任?！袢照?，拯斯人于涂炭，為萬世開太平，此吾輩之任也”（《文集》卷三）。

　　經(jīng)學濟理學

　　晚明以來，陽明心學以至整個宋明理學已日趨衰頹，思想學術界出現(xiàn)了對理學批判的實學高潮，顧炎武順應這一歷史趨勢，在對宋明理學的批判中，建立了他的以經(jīng)學濟理學之窮的學術思想。

　　顧炎武對宋明理學的批判，是以總結明亡的歷史教訓為出發(fā)點的，其鋒芒所指，首先是陽明心學。他認為，明朝的覆亡乃是王學空談誤國的結果。他寫道：“以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟?！保ā度罩洝肪砥撸┧麑ν砻魍鯇W末流的泛濫深惡痛絕，認為其罪“深于桀紂”。他進而揭露心學“內(nèi)釋外儒”之本質(zhì)，指斥其違背孔孟旨意。他認為儒學本旨“其行在孝悌忠信”，“其職在灑掃應對”，“其文在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》”，“其用之身在出處、去就、交際”，“其施之天下在政令、教化、刑罰”（同上）。他直分贊同宋元之際著名學者黃震對心學的批評：“近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心道心，甚者單摭道心二字而直謂心即是道，蓋陷于禪學而不自知，其去堯舜禹授天下本旨遠矣?！保ㄍ?，卷七）

　　既然陸王心學是佛教禪學，背離了儒學修齊治平的宗旨，自當屬摒棄之列。在顧炎武看來，不惟陸王心學是內(nèi)向的禪學，而且以“性與天道”為論究對象的程朱理學亦不免流于禪釋。他批評說：“今之君子……是以終日言性與天道，而不自知其墮于禪學也?！保ㄍ?，卷七）又說：“今日《語錄》幾乎充棟矣，而淫于禪學者實多，然其說蓋出于程門?！保ā段募肪砹┧€尖銳地指出：“孔門未有專用心于內(nèi)之說也。用心于內(nèi)，近世禪學之說耳。……今傳于世者，皆外人之學，非孔子之真?！保ā度罩洝肪硪话耍┻@不僅是對陸王心學的否定，也是對程朱理學的批評。但是，在面臨以什么學術形態(tài)去取代陸王心學和程朱理學的氛擇時，卻受到時代的局限，他無法找到更科學更新穎的理論思維形式，只得在傳統(tǒng)儒學的遺產(chǎn)中尋找出路，從而選擇了復興經(jīng)學的途徑：“以復古作維新”。

　　顧炎武采取復興經(jīng)學的學術途徑，不是偶然的，而是學術自身發(fā)展的結果。從明中期以來學術發(fā)展的趨勢來看，雖然“尊德性”的王學風靡全國，但羅欽順、王廷相、劉宗周、黃道周，重“學問思辨”的“道問學”也在逐漸抬頭。他們把“聞見之知”提到了重要地位，提倡“學而知之”，強調(diào)“讀書為格物致知之要”，重視對儒家經(jīng)典的研究。而在嘉靖、隆慶年間，就有學者歸有光明確提出“通經(jīng)學古”（《歸震川先生全集》卷七）的主張，認為“圣人之道，其跡載于六經(jīng)”（同上），不應該離經(jīng)而講道。明末學者錢謙益更是與之同調(diào)，認為“離經(jīng)而講道”會造成“賢者高自標目務勝前人，而不肖才汪洋自恣莫不窮潔”（《初學集》卷二八）的不良后果，他提倡治經(jīng)“必以漢人為宗主”（同上書，卷二九）。以張溥、張采、陳子龍為代表的“接武東林”的復社名士，從“務為有用”出發(fā)，積極提倡以通經(jīng)治史為內(nèi)容的“興復古學”（《復社記略》卷一）。這就表明復興經(jīng)學的學術途徑，已在儒學內(nèi)部長期孕育，成為顧炎武“經(jīng)學即理學”、用經(jīng)學以濟理學之窮思想的先導。

　　顧炎武也正是沿著明季先行者的足跡而開展復興經(jīng)學的學術途徑的。他在致友人施愚山的書札中就明確提出了“理學，經(jīng)學也”（《文集》卷三）的主張，并指斥說“今之所謂理學，禪學也”（《文集》卷三）。他認為，經(jīng)學才是儒學正統(tǒng)，批評那種沉溺于理學家的語錄而不去鉆研儒家經(jīng)典的現(xiàn)象是“不知本”。他號召人們“鄙俗學而求六經(jīng)”，主張“治經(jīng)復漢”。他指出：“經(jīng)學自有源流，自漢而六朝、而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之著，然后可以知其異同離合之指?！保ā段募肪硭模┰谒磥?，古代理學的本來面目即是樸實的經(jīng)學，正如全祖望所概括的“經(jīng)學即理學”（《鮚琦亭集》卷一二），只是后來由于道二教的滲入而禪化了。因此，他倡導復興經(jīng)學，要求依經(jīng)而講求義理，反對“離經(jīng)而講道”。顧炎武認為，只有這樣才能稱為“務本原之學”（《亭林文集》卷四）

　　此外，顧炎武還倡導“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”（《亭林文集》卷四）的治學方法。他身體力行，潛心研究，考辨精深，撰寫出《日知錄》、《音學五書》等極有學術價值的名著?！端膸烊珪偰刻嵋吩谡劶啊度罩洝窌r，說：“炎武學有本原，博瞻而能貫通，每一事必詳其始末、參以證佐而后筆之于書，故引據(jù)洗繁而牴牾少?！鳖櫻孜涞膶W術主張使當時學者折服而心向往之，在學術界產(chǎn)生了很大影響，在一定程度上起到了轉移治學途徑的作用，使清初學術逐漸向著考證經(jīng)史的途徑發(fā)展。梁啟超在《清代學術概論》中說顧炎武開創(chuàng)了一種新的學風，即主要是治古代經(jīng)學的學風。

　　博學于文

　　“博學于文”、“行己有恥”二語，分別出自《論語》的《顏淵》篇和《子路》篇，是孔子在不同場合答復門人問難時所提出的兩個主張。顧炎武將二者結合起來，并賦予了時代的新內(nèi)容，成了他的為學宗旨與處世之道。他說：“愚所謂圣人之道者如之何？曰‘博學于文’，曰‘行己有恥’。自一身以至天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以至出入往來、辭受取與之間，皆有恥之事也?！保ā段募肪砣?br / data-xXEr="srWT6T">可見，他所理解的“博學于文”是和“家國天下”之事相聯(lián)系的，因而也就不僅僅限于文獻知識，還包括廣聞博見和考察審問得來的社會實際知識。他指責王學末流“言心言性，舍多而學以求一貫之方，置四海之困不言而終日講危微精一之說”，說明他所關心的還是“四海之困窮”的天下國家之事，所注重的自然是“經(jīng)世致用之實學”，這也就是顧炎武“博學于文”的為學宗旨。

　　行己有恥

　　所謂“行己有恥”，即是要用羞惡廉恥之心來約束自己的言行。顧炎武把“自子臣弟友以至出入往來、辭受取與”等處世待人之道都看成是屬于“行己有恥”的范圍。有鑒于明末清初有些學人和士大夫寡廉鮮恥、趨炎附勢而喪失民族氣節(jié)，他把“博學于文”與“行己有恥”結合起來，強調(diào)二者的關系。他說：“士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日是從事于圣人而去之彌遠也。”（《文集》卷三）因此，他認為只有懂得羞惡廉恥而注重實學的人，才真正符合“圣人之道”。否則，就遠離了“圣人之道”。所以，“博學于文”、“行己有恥”，既是顧炎武的為學宗旨和立身處世的為人之道，也是他崇實致用學風的出發(fā)點。

　　此外，顧炎武“博學于文”的為學宗旨的一大特色，是他不僅強調(diào)讀書，而且提倡走出書齋、到社會中去考察。他說：“人之為學，不日進則日退。獨學無友，則孤陋而難成?！保ā段募肪硭模┧岢x書與考察相結合的方法，就是理論和實踐相結合的方法。這個方法的提出和運用，開創(chuàng)了清初實學的新風。

　　古韻研究

　　顧炎武把古韻分為10部，其中有4部成為定論，即歌部、陽部、耕部、蒸部。其余幾部也都初具規(guī)模，后來各家古韻分部，都是在顧氏分部的基礎上加細加詳。顧炎武在音韻學上的最大貢獻是用離析“唐韻”（實際是《廣韻》）的方法研究古韻。宋人也曾研究古韻，但把《唐韻》的每一個韻部看成一個整體，沒有想到把它們拆開，因此，盡管把韻部定得很寬，仍然不免出韻。另一個極端是遇字逐個解決，沒有注意到語音的系統(tǒng)性。顧炎武則把某些韻分成幾個部分，然后重新與其他的韻部合并。這樣有分有合，既照顧了語音的系統(tǒng)性，又照顧了語音的歷史發(fā)展。他首先廢棄平水韻，回到“唐韻”。

　　比如把尤韻一部分字如“丘”、“謀”歸入“之咍”部，這就是“離析唐韻”，回到古韻。再比如把支、麻、庚三韻各分為二，屋韻分為三，令它們歸入不同的古韻部，充分體現(xiàn)了古今語音系統(tǒng)的差別。他的這種離析工作，直到今天大家還公認是很有價值的。其次，他最先提出用入聲配陰聲?！对娊?jīng)》常常有入聲字跟陰聲字押韻，以及一個字有去入兩讀的現(xiàn)象，顧炎武從這些現(xiàn)象中認識到，除了收唇音的入聲緝、合等韻沒有相應的陰聲韻以外，入聲都應該配陰聲。在古音學的分部問題上，有陰陽入三分法，有陰陽兩分法，按兩分法說，他的作法是對的。

　　顧炎武在古音學的研究中，一方面有理論的建樹，另一方面有對大量材料的分析，所以后來被學者譽為古音學的奠基者，研究成果集中反映在《音學五書》中。

學術影響

　　顧炎武是清代學術的開山之祖。他所倡導的學術話語和學術理念以及他所開創(chuàng)的學術范式和學術方法曾對清代乾嘉學派產(chǎn)生過廣泛的震撼，引起了乾嘉學者的普遍共鳴，這是學術界普遍認同的觀點。然顧炎武學術對乾嘉學派究竟產(chǎn)生了怎樣的影響，歷來學者們對此則有各種不同的看法。

　　學術規(guī)模

　　自漢武帝獨尊儒術以來，中國學術基本上一直以經(jīng)學一統(tǒng)天下。自漢唐以迄宋明，雖亦有文字音韻、訓詁考證、金石考古、算學歷法等學術門類的萌生和興起，但這些學問基本上都屬于經(jīng)學的附庸，它們隨經(jīng)學的興盛而產(chǎn)生，并服務于經(jīng)學的注經(jīng)解經(jīng)活動。所以，在清學興起以前，傳統(tǒng)學術只有林立的門派之別，沒有明確的門類之分。顧炎武作為清學之祖，一生廣覽群書，多聞博學，于經(jīng)義、史學、文字、音韻、金石、考古、天文、歷算、輿地、軍旅等各個方面都做出了開創(chuàng)性的研究。
潘耒在《日知錄序》中稱其“九經(jīng)諸史，略能背誦，……經(jīng)世要務，一一講求”，“凡經(jīng)義史學、官方吏治、財賦典禮、輿地藝文之屬，一一疏通其源流，考正其謬誤?！鳖櫻孜鋵?jīng)史百家進行的這種分門別類的研究，為清代學者開辟了治學的方向。顧炎武之后，乾嘉諸儒接踵繼起，對各門學問進行了專門而精深的研究，使清代學術門類發(fā)生了明顯的分化。

　　梁啟超在《中國近三百年學術史》中認為，乾嘉諸儒所做的工作，舉其要者，約有十三個方面：一、經(jīng)書的箋釋；二、史料之搜補鑒別；三、辨?zhèn)螘凰?、輯佚書；五、?？保涣?、文字訓詁；七、音韻；八、算學；九、地理；十、金石；十一、方志之編纂；十二、類書之編纂；十三、叢書之校刻。上列諸項盡管分類并不十分嚴密，且亦不能包舉無遺，但大致可以看出乾嘉學術的規(guī)模和氣象。乾嘉諸儒的這些學問，論其端緒，除輯佚、類書等少數(shù)方面外，基本上都發(fā)自顧氏。有的學者認為，乾嘉學術的專精與顧氏學術的博通在精神上似乎相差很遠，其實，倘若換一個角度來看，乾嘉諸儒的專精之學正是顧氏的廣博之業(yè)進一步分化和深化的結果。故梁啟超說：“亭林的著述，若論專精完整，自然比不上后人。若論方面之多，氣象規(guī)模之大，則乾嘉諸老，恐無人能出其右。要而論之，清代許多學術，都由亭林發(fā)其端，而后人衍其緒?！?/p>

　　顧炎武之學不僅以博涉百家而開啟了清學的學術門類，而且其學識賅貫，通達治體，能把學問的各方面加以融會貫通，具有宏大的學術氣象。他曾說：“天下之理殊途而同歸，大人之學舉本以該末。”又說：“彼章句之士，既不足以觀其會通，而高明之君子，又或語德性而遺問學，均失圣人之指矣?！惫逝笋绶Q“當代文人才士甚多，然語學問，必斂衽推顧先生。凡制度典禮有不能明者，必質(zhì)諸先生。墜文軼事有不知者，必徵諸先生?！煜聼o賢不肖，皆知先生為通儒也。”

　　顧氏之學的這種博通氣象，對乾嘉學術亦有很大影響。在許多學者的眼中，乾嘉諸儒似乎專以學業(yè)專精聞名，而與顧氏之學的博贍精神很不相符。這種觀點其實是很值得商榷的。乾嘉學者中固有專經(jīng)之士，然亦不乏博學之儒。據(jù)江藩《國朝漢學師承記》記載，吳派學術的先導者惠士奇“博通六藝、九經(jīng)、諸子及《史》《漢》《三國志》，皆能闇頌。”他曾謂“今之校官，古博士也。博士明于古今，通達國體，今校官無博士之才，弟子何所效法！”吳派中堅惠棟“自經(jīng)史、諸子、百家、雜說及釋道二藏，靡不穿穴?！?/p>

　　乾隆十五年，詔舉經(jīng)明行修之士，兩江總督文端公尹繼善、文襄公黃廷桂交章論薦，有‘博通經(jīng)史，學有淵源’之語?！眳桥纱髱熷X大昕“精研古經(jīng)義聲音訓詁之學，旁及壬遁太乙星命，靡不博綜而深究焉?！薄爸劣诒嫖淖种b訓，考古今之音韻，以及天文輿地，草木蟲魚，散見于《文集》、《十駕齋養(yǎng)新錄》者，不下數(shù)萬言，文多不載。嘗謂自惠、戴之學盛行于世，天下學者但治古經(jīng)，略涉三史，三史以下茫然不知，得謂之通儒乎？所著《二十二史考異》，蓋有為而作也?！毕壬粚Ｖ我唤?jīng)而無經(jīng)不通，不專攻一藝而無藝不精。經(jīng)史之外，如唐、宋、元、明詩文集、小說、筆記，自秦漢及宋元金石文字，皇朝典章制度，滿洲蒙古氏族，皆研精究理，不習盡工?！壬鷮W究天人，博綜群籍，自開國以來，蔚然一代儒宗也。”阮元亦謂：“國初以來，諸儒或言道德，或言經(jīng)術，或言文字，或言天文，或言地理，或言文字、音韻，或言金石、詩文，專精者固多，兼擅者尚少，惟嘉定錢辛楣先生能兼其成?！?/p>

　　吳派另一重要人物王鳴盛“撰《十七史商榷》一百卷，主于校勘本文，補正譌脫，審事跡之虛實，辨紀傳之異同，最詳于輿地、職官、典章、制度，獨不喜褒貶人物，以為空言無益也。又有《蛾術編》一百卷，……其書辨博詳明，與洪容齋、王深寧不相上下。”吳派學術號稱“純漢學”，最以專精為世人稱道，而其幾位代表人物之博學尚且如此，可見他們并未偏離顧氏所倡導的博通學風。至于皖派學術，本來就以考據(jù)詳博見長，而尤重義理之闡發(fā)。

　　江藩評其開創(chuàng)者江永說：“考其學行，乃一代通儒，戴君為作行狀，稱其學自漢經(jīng)師康成后罕其儔匹，非溢美之辭?！逼浯砣宋锎髡?，更是精研經(jīng)學、史學、小學、音韻、訓詁，博通天文、歷算、地理、水利之學，其多聞博學之名飲譽學界。揚州派學者治學惟是為求，不守門戶，其學術范圍更為廣博。江藩稱其代表人物汪中“博綜群籍，諳究儒墨，經(jīng)耳無遺，觸目成誦，遂為通人焉?！?/p>

　　其另一領袖焦循專研經(jīng)書，博覽典籍，于經(jīng)史、歷算、聲韻、訓詁之學無所不究。他提倡“通核”之學，主張治學要“主以全經(jīng)，貫以百氏，協(xié)其文辭，揆以道理?！比钤锻ㄈ鍝P州焦君傳》稱“君善讀書，博聞強記，識力精卓，于學無所不通，著書數(shù)百卷，尤邃于經(jīng)。于經(jīng)無所不治，而于《周易》、《孟子》專勒成書?！鄙鲜隹梢?，乾嘉學者不僅從專精方向上深化了顧氏所開創(chuàng)的各門學術，而且在學術氣象上亦進一步弘揚了顧氏所倡導的廣博學風。

　　治學宗旨

　　顧炎武治學，以“明學術，正人心，撥亂世，以興太平之事”為宗旨。他一生激烈批評空談心性、剿說玄理的虛蕪之論，堅決反對雕琢辭章、綴輯故實的無用之學，極力倡導“博學于文”、“行己有恥”的學術理念。在他看來，學問之道，貴在明道淑人，撫世宰物。
因此，他主張以“修己治人之實學”，代“明心見性之空言”，強調(diào)學問不僅要修諸身心，更要達于政事。故顧氏的學問，皆是“坐而言，可起而行”的實用之學。顧氏的經(jīng)世致用之旨，對乾嘉學者究竟發(fā)生了怎樣的影響，這是歷來學者們紛爭最多的一個問題。其中比較通行的觀點是，認為乾嘉學者背離了顧氏經(jīng)世致用的精神。這種“背離”說的基本論點是，認為乾嘉學者皆沉溺考據(jù)，埋首故紙，博古而不通今，論史而不議政，因而泯滅了清初學者的體國憂患和濟世情懷。這種觀點就乾嘉時期思想界萬馬齊喑的現(xiàn)實來看，確實不無道理，但如若細究當時學界的文化境遇和學者的文化心態(tài)，就會發(fā)現(xiàn)問題其實并非如此簡單。

　　首先，乾嘉學者沉溺考據(jù)，埋首故紙，從消極方面說，固然有其遠逃現(xiàn)實，潔身避禍的一面，但從積極方面說，這種刻意的逃離和有意的回避，正好表明了部分考據(jù)學者對正統(tǒng)理學的漠視和冷落，顯示了他們對現(xiàn)實的無言的抗爭和頑強的抵觸。清朝自傾覆朱明、問鼎中原以來，為了征服漢民，穩(wěn)定人心，一方面大興文字獄，在思想文化領域里推行高壓政策，不許知識分子議論朝政；另一方面則竭力表彰理學名臣，大力扶持宋明理學，企圖以理學立國，來籠絡利誘漢族士子文人。然清朝統(tǒng)治者的這種苦心，并未得到思想學界的響應。

　　終清一朝，理學雖然一直高踞廟堂，但卻受到了大多數(shù)有骨氣的學者的唾棄。與理學的日趨沉淪相比，委身山林的漢學或樸學卻在乾嘉時期異軍突起，一躍成為清代學術的主流，以至清廷為了拉攏學界精英，亦不得不轉而褒獎漢學。當初顧氏在民族淪亡之際，曾猛烈抨擊日趨衰微的理學，他除了出于學理上的考慮之外，更重要的是為了救亡圖存的需要。到了乾嘉時期，理學以高踞廟堂之尊，仍然受到學界精英的堅決拒斥，除了學理上的需要之外，恐怕亦不能說其中完全別無乾嘉諸儒之深意。

　　其次，乾嘉學者訓詁舊籍，不論今事，博稽故實，不議時政，并不表明他們必然摒棄了定邦安民的經(jīng)世理想。由今日學者的眼光來看，鉆研故紙的學問確實離現(xiàn)實最遠，與用世無緣。但如果我們用這樣的觀點來理解乾嘉學術，就無法解釋清代學者為什么一面激烈批評宋明理學的空疏無用，一面大力提倡在許多人看來最不濟用的訓詁考據(jù)之學。事實上，乾嘉學者對訓詁考據(jù)的意義有著與今日學者完全不同的認識。自顧氏提出“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”以來，稽古通經(jīng)明道救世就成為清代學者所共守的學術路線。

　　顧氏曾說：“惟君子為能通天下之志，蓋必自其發(fā)言始也。”又說：“傅說之告高宗曰：‘學于古訓，乃有獲?！粚W古而欲稽天，豈非不耕而求獲乎！”在他看來，經(jīng)史典籍乃禮樂德刑之本，文治教化之源，因此，稽古可以明道，經(jīng)術可以經(jīng)世。所以，他之提倡音韻訓詁、辨古考史，就不僅僅是為了詮釋古代文獻，描述古史陳跡，更重要的是為了探究古今文化源流，考察歷代治世得失，即他所云“意在撥亂滌污，法古用夏，啟多聞于來學，待一治于后王”之謂也。顧炎武這種訓經(jīng)明道，考史鑒今的學術理念，亦為乾嘉學者所崇奉。

　　乾嘉學者的經(jīng)世意識與顧氏的經(jīng)世胸次當然不可同日而語，然細究其本末源流，不難發(fā)現(xiàn)他們共同的學術理念和相似的學術心態(tài)，其間的聯(lián)系可謂薪盡火傳，從未斷隔。上述可見，顧炎武對乾嘉學派的影響既深且廣，稱其為乾嘉宗師是當之無愧的。

　　治學門徑

　　顧炎武治學的一個重要特點，是強調(diào)以明音韻為治學之根本。他提出由音韻文字而通經(jīng)子百家的口號，其言曰：“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始。以至諸子百家之書，亦莫不然?！痹谒磥恚我繇崬橥ń?jīng)的關鍵，知音才能通經(jīng)，通經(jīng)才能明道，明道才能救世。故他以闡幽扶微之心，抱明道救世之志，發(fā)明古音，考正古韻，開辟了清代學者以音明經(jīng)，通經(jīng)明道，明道救世的學術路線。

　　其后，乾嘉學者皆推崇顧氏的音韻學成就，并把由音韻以通訓詁、就古音以求古義作為他們治學的基礎。顧炎武在研究音韻訓詁和經(jīng)史考證的過程中，發(fā)展出了一套完善的治學方法。他善于以札記的形式，通過排比資料，相互參照，而發(fā)現(xiàn)問題，提出疑問，繼而廣征博引，援古證今，以批駁舛謬，辨正疑誤。潘耒稱其“有一異議，反復參考，必歸于至當；援古證今，必暢其說而后止。”

　　《四庫全書總目》亦謂其“每一事必詳其始末，參以證佐，而后筆之于書，故引據(jù)浩繁，而牴牾者少。”顧氏發(fā)明的這些治學方法，包括重纂輯、明流變、善歸納、求證佐、躬實察等等，后來皆成為乾嘉學者治學的法門。如錢大昕仿顧氏《日知錄》之體例，作《十駕齋養(yǎng)新錄》二十卷，于小學、經(jīng)學、史學、典制、職官、氏族、金石、輿地、天文、歷算、辭章之學，皆造其微。阮元稱其書“皆精確中正之論，即瑣言剩義，非貫通原本者不能，譬之折杖一枝，非鄧林之大不能有也。”

　　錢氏又撰《廿二史考異》一百卷，運用顧氏之歷史考據(jù)方法，辨正古史，考證史事，祛疑指瑕，拾遺規(guī)過，考史之功，最享時譽。王鳴盛作《十七史商榷》一百卷，對十七部正史改訛補脫，去衍勘誤，考事跡之虛實，辨紀傳之異同，詮解蒙滯，審核舛駁，最為精審。王氏晚年又將考證所得，編為《蛾術編》一百卷，其書辨博詳明，學風亦直承顧氏。

　　趙翼撰《廿二史札記》三十六卷，評判史書體例，正讀文字訛誤，補缺訂偽史事，比類綜合史料，其持論皆能斟酌時勢，考據(jù)尤為精賅通貫。他曾自云“或以比顧亭林《日知錄》，謂其身雖不仕，而其言有可用者，則吾豈敢。”此雖趙氏謙遜之言，然其治學實以顧氏為宗。他又撰《陔余叢考》四十三卷，于經(jīng)義、史學、掌故、藝文、紀年、官制、科舉、風俗、喪禮、器物、術數(shù)、神佛、稱謂之屬，皆詳加探究，頗能綜貫異說，考竟源流。

個人著述

　　顧炎武閱歷深廣，學問淵博，著述宏富，今可考見者已有50余種，代表作有《日知錄》《天下郡國利病書》《肇域志》《音學五書》《韻補正》《古音表》《詩本音》《唐韻正》《音論》《金石文字記》《亭林詩文集》等。他于經(jīng)史百家、音韻訓詁、金石考古、方志輿地，乃至國家典制、郡邑掌故、天文儀象、水利河漕、兵農(nóng)田賦、經(jīng)濟貿(mào)易等都有精湛研究，為清代學術開辟了眾多門徑。在音韻學上，考訂古音，離析《唐韻》，分古韻為十部，在闡明音學源流和分析古韻部目上，有承前啟后之功，被譽為古音學的奠基者。
顧炎武的文學成就主要以詩見稱，存各體詩412首，其中包括徐嘉《顧詩箋注》的《集外詩補》中所收的4首佚詩。顧炎武生當亂世，詩歌創(chuàng)作的現(xiàn)實性和政治性十分強烈，形成了沉郁蒼涼、剛健古樸的藝術風格和史詩特色，精神骨力，接近杜甫，成就很高。顧炎武同時也是出色的散文家，他的書信筆鋒銳利，議論文簡明宏偉，記事文如《吳同初行狀》、《書吳潘二子事》等。